Intervention de Philippe Gaudin, philosophe, lors du stage académique au lycée Hélène Boucher (Paris), janvier 2017

http://www.iesr.ephe.sorbonne.fr/institut/membres-iesr/gaudin-philippe 

Le texte qui suit est la retranscription synthétisée des notes prises par Vincent Casanova, Virginie Fauvin et Fanny Gayon. Iconographie : Olivia Brianti.

            Le sacré est une notion moderne qui est née avec l’anthropologie religieuse et les travaux d’Émile Durkheim et de Rudolf Otto. Fruit d’une réflexion historique et d’une mise à distance du religieux depuis la fin du XVIII^e siècle – elle se distingue en cela radicalement des

discours théologiques et apologétiques – elle a pour objet de chercher, par une démarche comparatiste, des invariants de l’expérience religieuse.

De manière intuitive, le sacré se définit comme ce qui est séparé du reste, qui ne peut être confondu avec le commun, le domaine des choses ordinaires, autrement dit le profane. Il constitue une expérience saisissante, d’une grande force, mais dont les effets sont ambivalents : nul ne s’en approche impunément : le sacré ressuscite les morts et fait mourir les vivants. Il tue, fascine, ravit, terrorise, réinvente…

            Ainsi, Émile Durkheim définit, dans Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912), les choses sacrées comme « celles que les interdits protègent et isolent, et les choses profanes étant celles auxquelles ces interdits s’appliquent et qui doivent rester à l’écart des premières.» Régis Debray, plus récemment propose dans Le Moment Fraternité (2009) cette autre définition qui joue des  dérivés du terme : le sacré est « tout ce qui légitime le sacrifice et interdit le sacrilège ».

            Toutefois, pourrait-on, bien plus prosaïquement, poser qu’est sacré ce que nous sacralisons, rappelant par delà la tautologie, la dimension humaine et sociale du phénomène.

            Car, le sacré est une « machination », une ruse (mekanè en grec) des religions et des religieux qui ne repose sur aucune réalité objective et scientifique mais sur une perception subjective transcendantale propre à l’esprit humain. « Machinerie » parfois même au sens théâtral du terme : pour donner espoir aux malades et aux infirmes, n’avait-on pas aménagé dans la charpente du chœur de l’église des Invalides, au dessus de l’autel, un trou pour lâcher une colombe ? L’Esprit Saint venait ainsi à la rencontre des malheureux. Tout ceci d’ailleurs invite à poser la question pour soi : que considérons-nous comme sacré ?

            Il faut enfin reconnaître la prégnance du sacré. Les sociétés dites sécularisées n’en sont pas exemptes : il s’y manifeste autrement. On pourrait même envisager que la volonté de se déprendre du sacré induit non pas sa disparition, mais sa résurgence sous d’autres formes et d’autres figures que le religieux. La sécularisation de la société française, à la fin du XIX^e siècle par la séparation des Églises et de l’État et l’instauration de l’école publique laïque, n’a-t-elle pas conduit au plus grand sacrifice humain de l’histoire de France : près d’un million et demi de jeunes gens tués sur l’autel de la patrie.

            Quelles sont les sources objectives du sentiment du sacré qui suscitent, ces « machineries », des dispositifs – souvent complexes – de sacralisation ?

Nous présenterons ici trois hypothèses :

Le ciel, source naturelle du sacré

            Le ciel est inaccessible. En cela, nous dit Alain, il est « le premier instituteur de l’humanité », car ce que l’on ne peut toucher, on doit l’observer. Il invite à s’interroger sur les causes, à constater que la Nature n’est pas le fruit du chaos ou du hasard mais celui d’un système organisé obéissant à des lois. Ainsi l’astronomie (ou l’astrologie) est mère de toutes les sciences et le ciel est source de beauté, d’adoration et d’étonnement.

            En effet, Aristote, dans le livre “alpha” de la Métaphysique, affirme que c’est l’étonnement qui poussa les premiers penseurs aux spéculations métaphysiques et aux explorations de la physique : pourquoi y a-t-il quelque chose et pourquoi en est-il ainsi ? C’est l’expérience de l’ordre (Kosmos en grec) et de la beauté (« cosmétique ») qui initie l’aventure de la connaissance. Pour les Anciens, le ciel est proprement divin.

            C’est pourquoi Simplicius, philosophe néo-platonicien du VI^e siècle, s’indigne de l’ineptie des chrétiens :

« Qu’il soit inné dans les âmes des hommes de considérer les réalités célestes comme divines, on le voit surtout par l’exemple de ces gens qui, sous l’effet de leurs préjugés athées, calomnient le Ciel. Eux aussi en effet affirment que le Ciel est la demeure du divin et son trône, et qu’il est seul apte à dévoiler à ceux qui en sont dignes la gloire et la transcendance de Dieu. Peut-on trouver conceptions plus vénérables ? Et pourtant, comme s’ils les oubliaient, il considèrent que les rebuts pires que des immondices ont plus de prix que le Ciel, et ils s’acharnent à outrager celui-ci en considérant qu’il n’est né que pour susciter leur démesure. » (Commentaire sur le Du ciel d’Aristote)

            Associer l’athéisme aux chrétiens (« ceux qui sous l’effet de leurs préjugés athées calomnient le ciel ») peut nous sembler paradoxal. Or, il ne l’est pas si l’on considère que ces derniers refusent l’évidence de la divinité du ciel. Les astres, comme les Dieux, sont immortels, et éternel le mouvement qui les anime. Les chrétiens préfèrent le culte incompréhensibles des reliques, «  rebuts pires que des immondices ».

            Or, les premiers mots de la prière chrétienne « Notre père qui êtes aux cieux », n’en est pas moins le conservatoire d’une relation ancienne au ciel (« Eux aussi en effet affirment que le Ciel est la demeure du divin et son trône ») – et pas seulement une métaphore. Car le christianisme entretient un rapport à la nature que le monothéisme juif interdit.

La violence.

            L’homme comme tous les animaux est préoccupé par son territoire, sa nourriture, sa reproduction.

            Or la violence dont l’homme est capable est démesurée par rapport à celle des animaux : elle outrepasse ses intérêts, ses passions, ses pulsions. La violence panique, génocidaire, l’hybris, vise l’extinction de l’autre et menace l’existence du groupe. Comment brider cette violence qui peut s’emparer du corps social ?

            L’homme est le seul animal pour qui la vérité vaut plus que la vie rappelle Raymond Aron ; c’est pourquoi la difficulté de préserver la paix ne tient pas tant à l’animalité de l’homme qu’à son humanité.

            Le sacrifice se présente dans de nombreuses sociétés comme une réponse à la violence. Selon les religions, le signification du rite, le choix de la victime sacrificielle, les modalités du rituel varient, mais, c’est à chaque fois sur le sang du sacrifice que se fonde la cohésion sociale. On pourrait même aller jusqu’à affirmer que toute société repose sur une victoire qui a nécessité des sacrifices humains lui conférant une légitimité. Ernest Renan dans Qu’est-ce qu’une nation ? fonde celle-ci sur le souvenir et la mémoire de souffrances communes et partagées. Nous pouvons ainsi considérer que notre société repose, quant à elle, sur la victoire de la Seconde Guerre mondiale.

            Toute l’anthropologie religieuse tourne autour du sacrifice et du don. On concentre la violence, on la ritualise et fait mémoire d’une violence passée, montre Pierre Clastres dans La société contre l’État (1974). Alors que la violence coupe la parole, le sacrifice et la mémoire constituent des tentatives de faire entrer la violence dans le langage.

            En cela, la fonction sociale de la torture est du même ordre. Écriture des sociétés sans écriture, la torture est initiatique : elle permet de séparer l’enfance de l’âge adulte, les garçons des filles, mais surtout de faire entrer l’initié dans l’ordre social et culturel. « Tu n’auras pas le goût du pouvoir » lui rappelle-t-elle, « ni le goût de l’asservissement ». Dans de nombreux rites initiatiques, la souffrance est administrée jusqu’à l’évanouissement. Par cette limite atteinte, identique pour tous, l’expérience partagée de la douleur fonde une expérience de l’égalité. Il faut se souvenir que le slogan révolutionnaire « la liberté ou la mort » induisait une fraternité des armes. C’est le sang versé qui fonde alors le troisième terme de la triade républicaine.

La pitié source sociale et intérieure du sacré

            Rousseau fonde l’humanité sur deux sentiments premiers : l’amour de soi et la pitié –  l’amour de soi, instinct de préservation, n’est pas l’amour propre, désir de domination. Dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, le philosophe montre l’universalité de la répugnance au spectacle de la souffrance d’autrui, répugnance d’ailleurs partagée par un certain nombre d’animaux. Ainsi, autant l’homme est-il capable d’une violence extrême, autant est-il capable d’un élan sacré contre la souffrance. C’est en voyant les femmes portant secours aux soldats blessés des deux camps après la bataille – ou plutôt la boucherie – de Solférino en 1859, qu’Henri Dunand, qui allait fonder la Croix-Rouge, eut la conviction qu’il n’y avait en réalité qu’un seul camp, celui de l’humanité souffrante.

            La philosophe Simone Weil propose ainsi une lecture de l’Iliade comme livre de la violence et de la pitié. Ce qui fonde la grandeur universelle d’Homère est de ne pas prendre parti : Achille pleure aux côtés du père d’Hector qu’il vient de tuer. Le poète montre les hommes pris dans les mâchoires de la violence et capables d’un mouvement de cœur, de pitié.

Le sacré à l’épreuve de la sécularisation

            La mise à distance de la fascination pour le passé et l’ordre passé caractérise les sociétés sécularisées. Cette déprise du sacré, qui constitue l’approche laïque de la société, n’est-elle pas un leurre ?

            Si la religion est une machinerie au service de l’ordre social, l’art est une machinerie au service de la religion. Il n’y a pas d’ordre social sans hiérarchie (hieros signifie sacré en grec) qu’on ne veuille fonder sur l’ordre de la nature – sur l’ordre cosmique –, d’où la prégnance et l’immanence de l’art et de la religion.

            Avec la sécularisation, le refus de considérer la magie comme technique de salut a conduit à la fois à la disqualification de la machinerie et au désenchantement du monde. Le sacré s’est trouvé alors remplacé par la « cage de fer », selon l’expression de Max Weber, cage de fer du monde technique et scientifique. C’est alors que paradoxalement l’art est devenu le lieu du sacré, sacralisé pour lui-même en « religion de l’art ».

            C’est ce premier mouvement de la sacralisation de l’art qu’identifie André Malraux, dans son introduction à La Métamorphose des Dieux (1957) : longtemps l’art figura les dieux, mais il n’y en a désormais plus … à moins qu’ils n’aient été remplacés par les œuvres d’art dont les musées sont les temples :

« Ce livre n’a pour objet ni une histoire de l’art – bien que la nature de la création artistique m’y contraigne souvent à suivre l’histoire pas à pas – ni une esthétique : mais bien la signification que prend la présence d’une éternelle réponse à l’interrogation que pose à l’homme sa part d’éternité – lorsqu’elle surgit dans la première civilisation consciente d’ignorer la signification de l’homme ».

            Ainsi, selon Malraux, l’art est « l’anti-destin », et le musée, la nouvelle religion populaire de l’art : « la présence dans la vie de ce qui devrait appartenir à la mort ; le musée est le seul lieu du monde qui échappe à la mort. » La Tête d’Obsidienne (1974).

            L’art contemporain constitue cependant un second mouvement bien différent. Malgré la variété infinie de ses formes, il s’acharne à profaner. Marcel Duchamp dès 1917, en exposant un urinoir, illustre l’idée formulée par Hegel en 1830 selon laquelle le temps de l’art doit laisser la place à l’âge de l’esthétique. En prenant l’objet le plus profane, le baptisant, le signant, il met à jour le mécanisme de la sacralisation.

            Nous devons admettre l’ambivalence de notre relation à l’art : se dispute  actuellement une religion de l’art et une culture de profanation du sacré. Nous sommes, en effet, sans nous en rendre compte, dans la religion de l’art – comme lorsqu’on est vraiment dans une religion, où celle-ci définit l’ensemble des cadres sociaux et mentaux. Et nous sommes tout à la fois dans une critique du sacré comme l’ont initiée les monothéismes, et plus particulièrement le christianisme, « religion de la sortie de la religion » selon Marcel Gauchet. L’art contemporain se défie de la beauté et clame à tout bout de champ que l’art, ce n’est pas de l’art. Sophie Calle prophétesse de “l’extime”, qui a fait de sa vie personnelle une œuvre d’art, semble avoir anticipé ce qui aujourd’hui avec les réseaux sociaux est devenu une pratique généralisée.

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