Les femmes et leur représentation dans la Grèce classique (partie 1)

Christophe Primault
Si les sources dont nous disposons rendent l’appréhension de la vie intime des femmes de la Grèce antique presque impossible, l’art de l’Antiquité, à travers la poésie des mythes, la tragédie, ainsi que l’iconographie très riche des céramiques et bas-reliefs, permet de comprendre leur place au sein de la famille et de la cité. Mais surtout ces représentations expriment un imaginaire : objets tant de fascination que de dénigrement, les femmes nous apparaissent à travers le prisme d’une vision phallocrate.

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La connaissance du monde féminin en Grèce ancienne nous est essentiellement transmise par la parole des hommes (andres) dont les écrits manifestent une profonde ambivalence : se mêlent sentiment de supériorité, fascination et peur. Dans les sociétés de la Grèce classique (V-IVe siècles av. J.-C.) et de la période hellénistique (fin IV-Ier siècles av. J.-C.), les femmes sont envisagées uniquement comme filles, épouses ou mères et non comme citoyennes ; elles considérées comme faibles physiquement et donc inaptes à défendre la cité. Leur espace est celui de l’oîkos (la maisonnée). Ainsi, leur statut social confine à l’exclusion : la définition de l’individu ne concerne que l’homme, seul sujet, car libre, adulte et citoyen1 :

« L’homme est par nature plus apte à commander que la femme (sauf exception contre nature (para phusin). Dans la plupart des régimes où gouvernent des citoyens, ceux-ci sont alternativement gouvernants et gouvernés, car tous tendent par leur nature à une égalité sans aucune différence. […] Mais entre l’homme et la femme ce rapport de supériorité existe toujours. » (Aristote, Politique, I, XII, 1-2, Collection des Universités de France, Les Belles Lettres.)

Les femmes subissent la domination symbolique, juridique, physique et politique des hommes ainsi qu’en témoigne la majorité de sources disponibles. Toutefois, le renouvellement de l’historiographie, impulsé par les Gender Studies depuis le dernier tiers du XXe siècle, nuance quelque peu cette vision dualiste de la société grecque antique2. En particulier, les sources iconographiques, nombreuses, suscitent de nouvelles interrogations : les productions artistiques de l’Antiquité pourraient-elles nous en apprendre davantage que les sources épigraphiques sur la place des femmes dans la société ? Ces représentations figurées sont-elles le reflet de la vie quotidienne ou véhiculent-elles des représentations mentales ?

1. Place et fonctions des femmes dans la cité

La cité, un monde d’hommes ?

Dans son Économique (Ve siècle av. J-C.), Xénophon affirme : « Les dieux, selon moi, ont adapté la nature de la femme aux travaux et aux soins de l’intérieur et celle de l’homme aux travaux du dehors. », propos que nuance l’helléniste Françoise Frontisi-Ducroux :

« La société grecque est bi-partite, composée d’un monde masculin et d’un monde féminin, qui ont chacun leurs domaines et leurs espaces propres et séparés. Aux hommes, l’extérieur, la vie publique, la politique, aux femmes, l’intérieur, la vie domestique. Ce qui n’implique pas pour les femmes un interdit de sortir. Elles participent aux fêtes et jouent même un rôle considérable dans la vie religieuse. »3

Hydrie (vase à trois anses utilisé pour puiser l’eau) corinthienne à figures noires attribuée au Peintre de Damon, (VIe siècle av. J.-C.), période archaïque récente, argile, H : 45,6 cm, Paris, musée du Louvre
Achille mort pleuré par les Néréides (détail) Hydrie corinthienne à figures noires attribuée au Peintre de Damon, (VIe siècle av. J.-C.), période archaïque récente, argile, H : 45,6 cm, Paris, musée du Louvre

L’étude des représentations féminines montre bien cette séparation spatiale. Dans la peinture à figures noires, alors que le corps masculin est traité en noir, les chairs féminines sont rehaussées en blanc : cette convention semble correspondre à une schématisation des pratiques sociales. L’homme, vivant dehors (à la palestre (installations sportives), sur l’agora (place publique), dans les champs, à l’armée…) est halé par le grand air. La femme, dont l’espace de vie est la maison, se caractérise par sa blancheur.

Amphore à col attique à figures noires, signée d’Amasis potier, attribuée au peintre d’Amasis (nécropole étrusque de Vulci) Italie , vers 540-535 av. J.-C, céramique, H : 32.8 cm, Paris, BnF, département des Monnaies, médailles et antiques.

Sur une amphore, le peintre d’Amasis représente Dionysos comme un dieu d’âge mûr tenant de sa main droite un grand canthare, vase à boire aux anses hautes. Deux ménades vêtues d’un péplos richement brodé et portant des bijoux (boucles d’oreilles, colliers et bracelets) lui apportent le produit de leur chasse. L’opposition homme-femme est clairement exprimée par les carnations.

Femmes à l’intérieur (détail), Pyxis (petit vase rond à onguent) à figures rouges, attribué à un disciple de Douris, vers 500-470 av J.-C. Attique (origine), Ø : 12,70 x H : 17,78 cm, British Museum
Scène familiale de gynécée. Lébès (vase en forme de chaudron) nuptial à figures rouges, v. 430 av. J.-C., Athènes, Musée national archéologique

Les céramiques antiques présentent en outre de nombreuses scènes de gynécée. La pyxis du disciple de Douris montre des femmes occupées à des activités «féminines» : filage de la laine, manipulation de parfum, toilette, parure. La colonne, la porte entr’ouverte et le miroir suspendu dans le champ construisent un espace intérieur. Le lébès du Musée archéologique d’Athènes est intéressant par sa fonction. Il s’agit d’un lébès gamikos, ou lébès nuptial utilisé dans les cérémonies de mariage (Il était probablement utilisé dans l’aspersion rituelle de la mariée avec de l’eau avant le mariage). Les lébètes gamikoi présentent souvent des noces mythologiques. Celui-ci montre une scène de gynécée avec un couple et un enfant. Il a probablement une vertu votive : que la jeune épousée fasse vite des enfants à son époux.

Il ne faut cependant pas se laisser abuser par le terme de gynécée, qui, dans nos imaginaires modernes, évoque la réclusion du harem oriental. La mode de l’orientalisme au XIXe siècle a souvent donné lieu à cette assimilation erronée. Les sources textuelles mentionnant l’existence d’une «pièce des femmes» sont très rares et les sources iconographiques et archéologiques sont quant à elles sujettes à interprétation. Il est plus probable que les femmes grecques circulaient librement à l’intérieur de l’oïkos4 et que les représentations iconographiques du gynécée montrent une séparation spatiale des sexes plus symbolique que réelle… Non seulement les femmes ont accès à toutes les pièces de la maison, mais elles peuvent aussi en sortir, notamment dans les milieux populaires où, pour des raisons économiques évidentes, elles quittent quotidiennement leur foyer pour travailler.

Pyxis à figures rouges Attribué à un disciple de Douris (détail 1), vers 500-470 av. J.-C., Ø : 11,43 cm, H : 13,97 cm, Londres, British Museum
Pyxis à figures rouges Attribué à un disciple de Douris (détail 2), vers 500-470 av. J.-C., Ø : 11,43 cm, H : 13,97 cm, Londres, British Museum

Sur la pyxis du disciple de Douris (Londres), l’artiste a figuré une scène d’extérieur : deux femmes sont à la fontaine et deux autres cueillent des fruits dans un espace ouvert. Les épouses de paysans aident aux travaux des champs tandis que les femmes d’artisans tiennent l’étal. Servantes et esclaves se rendent au marché ou cultivent la terre et les veuves deviennent souvent marchandes des quatre saisons ou nourrices.

Femmes lavant du linge. Pélikè (large amphore à grande embouchure servant à la conservation des denrées). Attique (origine), vers 470-460 av. J.-C. Paris, Musée du Louvre
Une femme propose aux passants des pâtisseries et des fruits. Pélikè du peintre de Pan, deuxième quart, du IVe siècle av. J.-C., Madrid, Musée archéologique national.

L’opposition simpliste entre un dedans féminin et un dehors masculin doit donc être relativisée : elle relève d’un imaginaire plus que de pratiques réelles. Il n’en reste pas moins que dans l’esprit des Grecs, il reste dégradant pour une femme de sortir de la maison : pour Ménandre, auteur comique grec du IVe av. J.-C., « une honnête femme doit rester chez elle ; la rue est pour les femmes de rien. »

Eupais ou apais : être ou ne pas être mère en Grèce ancienne

Au sein de l’oïkos, les femmes exercent leur fonction de mère. Le théâtre antique est riche en représentations de figures maternelles qui croisent un imaginaire mythologique et plausiblement une réalité sociologique. La figure de la mère est très fréquente dans les tragédies et notamment celles d’Euripide (vers 480 av. J.-C.- 406 av. J.-C.), où se distinguent deux catégories : les femmes qui sont mères et celles qui ne le sont pas5.

La tragédie Ion (419 av. J.-C.), se termine par un happy end. Le mariage du roi Xouthos et de Créuse étant resté infécond, la reine est accusée d’être infertile, apais (sans enfant). Or, elle a donné naissance à un fils caché né d’un viol commis par Apollon-Phébus. L’oracle annonce cependant à Xouthos, qu’il a un fils sans le savoir. Quel est-il ? Le premier qu’il rencontrera. Ce sera Ion, fils de Créuse dont la descendance formera le peuple des Ioniens. Ainsi, Créuse vit trois rapports très contrastés à la maternité. D’abord une maternité subie, dramatique, avec la pression sociale de l’honneur qui l’oblige à y renoncer, la contraignant à exposer l’enfant. Puis, la longue et douloureuse période d’infécondité (apais). Et enfin, la maternité retrouvée, joyeuse (eupais) : « Je ne suis plus sans fils, je ne suis plus la mère sans enfant. » ( Ion, v. 1463)

Ilioupersis (prise de Troie), détail (Andromaque protégeant Astyanax) ; Brygos (potier, signature), Peintre de Brygos, Kylix attique à figures rouges, Vulci (origine), vers 490 av. J.-C. H. 13,5 x Ø. 33,2 x L. 42 cm, Paris, Musée du Louvre

Dans l’imaginaire grec, si la fertilité est un don, l’infertilité est un châtiment, voire une malédiction. Dans Andromaque, Euripide met en scène le personnage d’Hermione, fille d’Hélène et Ménélas. Infertile, elle est délaissée par son mari Néoptolème amoureux de la belle troyenne Andromaque qui lui donne un fils. Hermione, jalouse d’Andromaque, l’accuse d’être l’instigatrice de son malheur : «Tu m’aliènes par tes philtres le cœur de mon mari et mon sein, à cause de toi se dessèche dans la stérilité » (Andromaque, v.158). Mais la cause de cette stérilité est donnée par la Troyenne : «Celle qui t’a mise au monde a beaucoup aimé les hommes ; n’essaie pas de la surpasser! D’une mauvaise mère, une fille se doit, si elle est raisonnable, d’éviter les façons!» (Andromaque, v. 223-226.) C’est donc l’inconduite d’Hélène qui est la cause du malheur de sa fille. Et le vieux Pelée, grand-père de Néoptolème, d’ajouter: «Quand il s’est agi de mariage, je disais au garçon de ne pas devenir ton gendre, de ne pas prendre chez lui le produit d’une poulinière vicieuse, qui porte au dehors les hontes maternelles» (Andromaque v. 622). La mère ayant fauté, la fille ne pouvait que faillir.

Dans Iphigénie à Aulis, Euripide aborde le thème de la mère endeuillée. Pour que les dieux permettent à la flotte des Grecs de se rendre à Troie, un oracle annonce à Agamemnon, roi de Mycènes et chef de l’armée grecque qu’il doit leur sacrifier sa fille, Iphigénie. La reine Clytemnestre se révolte : «J’étais pour toi, pour ta maison, une femme irréprochable». «Je t’ai donné trois filles et puis ce benjamin et tu oses le crime de m’en arracher une! Si l’on te demande pourquoi tu la mets à mort, dis, que répondras-tu? » . C’est Iphigénie elle-même qui apporte la réponse : «C’est sur moi que la puissante Grèce tout entière a les yeux fixés en ce moment : il dépend de moi que la flotte parte, que Troie soit détruite, et qu’à l’avenir les Barbares respectent les femmes grecques, sans plus oser jamais les ravir du sol fortuné de l’Hellade, quand ils auront expié l’enlèvement d’Hélène, le crime de Pâris. Voilà tout ce que doit assurer ma mort ; et la délivrance de la Grèce sera mon éternel titre de gloire.». Elle quitte sa mère en lui rappelant : «Tu m’as nourrie pour être le salut de la Grèce : je ne refuse pas de mourir pour elle» . Clytemnestre a oublié que les mères grecques mettent au monde et élèvent des enfants dans le but qu’ils servent la cité.

Stèle funéraire attique à fronton : femme et petite fille, vers 400 av. J.-C. Attique (origine), marbre pentélique, H : 58 x L : 32 x P : 8,5 cm, Paris, musée du Louvre

La sculpture funéraire6 apporte des éléments précieux pour cerner l’image idéalisée de la mère. À l’instar de la stèle funéraire du Louvre, les femmes sur ces monuments sont toujours représentées jeunes, alors que les hommes peuvent apparaître âgés. La raison la plus probable est qu’il s’agissait de rendre hommage à la disparue en la figurant dans l’âge de la fécondité. Elles sont aussi généralement représentées assises tandis que les hommes le sont debout, elles sont tête baissée tandis que les hommes élèvent leur regard vers le lointain. Elles tiennent un enfant, en bas âge, et ont à leurs pieds un panier qui rappelle le rôle de la femme au foyer. Lorsque la stèle représente un coffret, dont la défunte sort un collier ou une pièce d’étoffe, c’est sa beauté plus que sa fonction maternelle qui est commémorée – la beauté féminine passe par des artifices tandis que la seule nudité exalte la beauté masculine. Toutefois, le coffret en tant que réceptacle peut aussi symboliser le ventre procréateur. Certaines stèles représente la femme entourée d’autres personnages féminins, évocation du gynécée.

Une codification des attitudes

Comme nous avons pu l’observer sur la stèle funéraire, les attitudes féminines dans l’art grec sont très codifiées, dans un système d’oppositions avec les attitudes attribuées aux hommes. Les céramiques permettent d’en enrichir le répertoire. Le thème du mariage est en cela éclairant.

Peintre du Mariage, Pyxis, Attique, vers 470-460 av. J.-C., céramique à figures rouges, H : 18,5 x l : 13,4 cm, Paris, Musée du Louvre.

Dans la Grèce antique le mariage est arrangé, sa fonction première étant la perpétuation de la famille et de la cité. C’est le jour du gamos (cérémonie du mariage), que les futurs époux se rencontrent souvent pour la première fois. Les céramiques corroborent les textes en ce qui concerne l’usage de voiler les jeunes épousées7. Le voile transparent ou opaque dissimule plus ou moins les traits du visage de la jeune fille (parthenos) ; il est parfois simplement posé sur la chevelure. S’agit-il d’un rituel de découverte de la mariée par son époux ? D’un symbole de défloration ? De possession ?

Loutrophore (vase au col allongé et deux anses utilisé pour contenir l’eau des cérémonies de mariage ou
d’inhumation, céramique à figures rouges, Attique (origine), vers 450-425 av. J.-C., Boston, Museum of Fine Arts

Les attitudes du corps manifestent toutes les expressions de la pudeur8 : les yeux baissés, l’inclination de la tête… Le décor du loutrophore de Boston est à rapprocher de celui de Copenhague décrit par Gaëlle Deschodt : « un homme se tourne vers la mariée , il la tient par la main ou le poignet en un geste rituel de cheir épi karpo, signifiant la prise de possession par le mari La mariée baisse la tête vers le sol afin de ne pas rencontrer le regard de son époux. Ce regard non partagé indique une relation inégale, ce qu’est le mariage grec. L’épouse adopte ainsi le comportement attendu par les hommes, elle se conforme aux normes de comportement de son sexe.. Ce type de représentation illustre la réserve, la modestie, la pudeur dont une jeune femme doit faire la démonstration au temps de son mariage.»9. En revanche l’homme ne baisse pas le regard, il est le kyrios, c’est-à-dire le tuteur de l’épouse qui, elle, manifeste l’aïdôs, expression de son respect et de sa soumission que symbolise le manteau qui la drape.

2. Les femmes, une moitié problématique

Aucun Grec ne peut nier la fondamentale importance des femmes dans la cité en tant que « productrices » de citoyens. Pour autant, les Grecs paraissent avoir conçu le monde idéal sans femmes. Ce paradoxe, fortement ancré dans l’imaginaire et les représentations, est manifeste dans les mythes qui attribuent la fonction reproductrice à l’homme.

Le complexe de Zeus

De nombreux mythes montrent, en effet, un fantasme masculin de paternité solitaire. La psychanalyse lui a donné un nom : le « complexe de Zeus »10 tant ce dieu a multiplié « les paternités divines extraordinaires » (J.-B. Bonnard) c’est-à-dire, sans recourir à une femme. Les paternités solitaires de Zeus sont représentées sur de nombreuses céramiques, ce qui manifeste la sensibilité des Grecs à ce pouvoir des dieux de se passer des femmes pour procréer.

“La naissance d’Athéna”, Exaleiptron (vase tripode fermé de petite taille servant à conserver des onguents parfumés. Céramique attique à figures noires, Thèbes (origine) , vers 570–560 av. J.-C., H :14 cm; Ø : 24 cm, Paris, Musée du Louvre

Dans les textes les plus anciens, Athéna est la fille de Zeus et de Métis, déesse de la raison et de la prudence. Mais Zeus, prévenu qu’un fils lui prendrait son trône et apprenant que Métis est enceinte, prend le parti de l’avaler. Quelques mois plus tard, il ressent de terribles maux de tête et demande alors à Héphaïstos de lui ouvrir le crâne d’un coup de hache, pour le libérer de ce mal : c’est ainsi qu’Athéna jaillit de la tête de Zeus. Par la suite, la déesse de la paix et de la guerre est considérée comme la fille de Zeus seul : « Je n’ai pas eu de mère pour me donner la vie. » déclare la déesse dans Les Euménides d’Eschyle (458 av. J.-C.).

La naissance de Dionysos est un autre exemple de paternité extraordinaire. Conçu par une mère mortelle, Sémélé, victime de la jalousie meurtrière d’Héra, il est extrait du ventre maternel par son père, Zeus, qui le coud dans sa propre cuisse afin de mener la gestation à son terme.

Lécythe (vase pour huile parfumée, souvent pour des offrandes funéraires), céramique attique à figures rouges. Attribué au peintre Alkimakos, vers 460 av. J.-C., Boston, Museum of Fine Arts.
La naissance de Dionysos (détail) Lécythe, céramique attique à figures rouges. Attribué au peintre Alkimakos, vers 460 av. J.-C., Boston, Museum of Fine Arts.

Déjà, avant Zeus, un autre mythe exprimait la paternité solitaire : dans la Théogonie d’Hésiode, Aphrodite naît de la semence d’Ouranos après que son fils, Cronos lui a coupé les testicules et jetées dans les flots. Aphrodite, « née de l’écume » (aphrós) est appelée philommeidès, « sortie des testicules » (medea).

“La naissance d’Aphrodite”, pélikè, céramique attique à figures rouges, vers 450 J.-C. Rhodes, Musée archéologique.
« Aphrodite anadyomène (qui sort de la mer) ».Trône Ludovisi , Grande-Grèce (Sicile et Italie du Sud) (origine), environ 460 av. J.-C., Rome , Musée national romain.

Ainsi, lorsque Zeus ou Ouranos engendrent seuls, ils procréent des enfants proches de la perfection. En revanche lorsqu’une déesse tente à son tour de procréer sans recourir au mâle, le résultat est plus qu’imparfait. Mécontente d’avoir vu Zeus engendrer seul sa fille Athéna, Héra décide à son tour d’enfanter seule un enfant mâle plus puissant que les autres dieux : Typhon. Ses représentations varient : un ouragan destructeur, ou un monstre cracheur de flammes.

« Zeus dardant son foudre sur Typhon », hydrie* à figures noires, v. 550 av. J.-C., Paris, Musée du Louvre

Héra réédite son prodige. Lorsqu’elle donne le jour, à Héphaïstos, elle trouve le nourrisson si laid qu’elle le jette aussitôt du haut de l’Olympe. La chute provoque une blessure qui le fera boiter toute sa vie. L’infirmité d’Héphaïstos est représentée par des pieds tournés en dehors, comme sur le vase François. Il apparaît ainsi clairement que se passer d’un père, c’est engendrer une progéniture monstrueuse ou difforme…

Kleitias, Ergotimos, Vase François, vers 570 av. J.-C., H : 66 × L : 57 cm, Florence, Musée archéologique national
Kleitias, Ergotimos, Vase François (détail), vers 570 av. J.-C., H : 66 × L : 57 cm, Florence, Musée archéologique national
La procréation : une affaire d’homme

Les mythes sont avant tout des récits de création ou d’invention. Chaque cité reconnaît un ancêtre fondateur, souvent un héros autochtone ayant pour fonction « d’enraciner une communauté dans un territoire et de lui conférer une identité politique en la rattachant à un ancêtre commun, toujours de sexe masculin »11. Le mythe d’Erichthonios (ou Erechthée) relatant la fondation d’Athènes, étudié par l’historienne Nicole Loraux12 est en cela exemplaire.

Relief de Melos: Athéna levant Erichtonios pour le donner à Cecrops, le roi-serpent, d’Athènes,vers 460 av. J.-C., H : 11cm, Berlin, Antikensammlung, Altes Museum Scala.

Ce mythe minore encore une fois le rôle des femmes dans la reproduction : selon Homère, Héphaïstos, épris d’Athéna, tente de la violer. Au moment où elle réussit à s’échapper, le dieu éjacule sur sa cuisse. La déesse s’essuie avec un tissu de laine qu’elle jette à terre. La Terre, fécondée, donne naissance à Érichthonios. L’étymologie du prénom (érion, laine, et khthốn, la terre) évoque cet engendrement extraordinaire. Selon d’autres versions, Érichthonios est un «autochtone», c’est-à-dire un enfant né de la terre, recueilli à sa naissance par Athéna (l’iconographie la montre lui tendant les bras ). La déesse trouve dans cette adoption la possibilité d’être mère tout en restant vierge. Le geste de soulever l’enfant du sol correspond à la coutume grecque de l’Amphidromie13 selon laquelle le père reconnaît l’enfant et le légitime14.

Cratère ( grand vase utilisé pour mélanger le vin et l’eau) en calice attique à figures rouges, attribué au peintre Nicias, vers 400 av. J.-C., Richmond, Virginia Museum of Fine Arts.
« Athéna reçoit le bébé Erichthonios » (détail) Cratère en calice attique à figures rouges, attribué au peintre Nicias, vers 400 av. J.-C., Richmond, Virginia Museum of Fine Arts.

Le mythe doit sans doute aussi être interprété comme une « manière très subtile de se passer des femmes pour faire naître le premier Athénien et, penser la reproduction sans les femmes. »15

Dans le monde des hommes – et non plus celui des dieux et des héros-, les Grecs n’ont d’autre possibilité que de reconnaître le rôle de la femme dans la procréation. Mais ils tentent d’en limiter au maximum l’importance au profit d’une paternité supérieure ; la femme n’est qu’un réceptacle qui reçoit la semence de l’homme. Ainsi, dans Les Euménides d’Eschyle (458 av. J.-C.) Apollon affirme :

Je dirai ceci ; vois si je parle bien. Ce n’est pas la mère qui engendre celui qu’on nomme son fils ; elle n’est que la nourrice du germe récent. C’est celui qui agit qui engendre. La mère reçoit ce germe, et elle le conserve, s’il plaît aux dieux. Voici la preuve de mes paroles : on peut être père sans qu’il y ait de mère. La fille de Zeus Olympien m’en est ici témoin. Elle n’a point été nourrie dans les ténèbres de la matrice, car aucune déesse n’aurait pu produire un tel enfant. Pour moi, Pallas, et entre autres choses, je grandirai ta ville et ton peuple. J’ai envoyé ce suppliant dans ta demeure, afin qu’il te soit dévoué en tout temps. Accepte-le pour allié, ô déesse, lui et ses descendants, et que ceux-ci te gardent éternellement leur foi !

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  1. Aurélie Damet, « La domination masculine dans l’Athènes classique et sa remise en cause dans les crises intrafamiliales », Siècles, 35-36 | 2012 []
  2. Violaine Sebillotte Cuchet, « Représenter les sexes. Images et genres dans l’Antiquité grecque », Perspective, n° 4, 2007 []
  3. Françoise Frontisi-Ducroux, « Idéaux féminins : le cas de la Grèce ancienne », Topique, 2003/1 (n° 82), p. 111-119. []
  4. Pauline Schmitt Pantel : un «introuvable gynécée» Aithra et Pandora. Femmes, Genre et Cité dans la Grèce antique, Paris, L’Harmattan, 2009 []
  5. Lydie Bodiou, Pierre Brulé et Laurence Pierini, « En Grèce antique, la douloureuse obligation de la maternité », Clio. Histoire‚ femmes et sociétés, 21 | 2005 []
  6. Jean Marcadé, « La mort des femmes, la mort des mères sur les stèles funéraires en Grèce à l’époque classique (Ve-IVe siècle av. J.-C.) », in Monuments et mémoires de la Fondation Eugène Piot, année 2014, pp. 7-21. []
  7. Pierre Brulé, « Femmes voilées : les Grecs aussi », Clio. Femmes, Genre, Histoire, 26 | 2007. []
  8. Gaëlle Deschodt, «La pudeur, une clé de lecture du mariage grec ancien ?», Hypothèses 2010/1 (13), p. 141-153, []
  9. Gaëlle Deschodt, ibid. []
  10. Louise Bruit Zaidman et Jean-Baptiste Bonnard, « Jean-Baptiste Bonnard, Le complexe de Zeus. Représentations de la paternité en Grèce ancienne », Revue de l’histoire des religions, 1 | 2007. []
  11. Jean-Baptiste Bonnard, “Le complexe de Zeus. Représentations de la paternité en Grèce ancienne”, Paris, Publications de la Sorbonne, 2004, p. 65 []
  12. Nicole Loraux, Les Enfants d’Athéna, le Seuil, 1990 et Nicole Loraux, Né de la terre : mythe et politique à Athènes, Le Seuil, 1996 []
  13. Florence Gherchanoc, «  Le lien filial dans la Grèce antique : pratiques et acteurs de sa reconnaissance”Metis, 1998, n° 13. []
  14. Claudine Leduc, « Autochtonie et maternité à Athènes (époques archaïque et classique) », Cahiers « Mondes anciens », 6 | 2015 []
  15. Pierre Brulé, Les femmes grecques à l’époque classique, Paris, Hachette littératures, 2001. []