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Les femmes et leur représentation dans la Grèce classique (partie 2)

Christophe Primault
Si les sources dont nous disposons rendent l’appréhension de la vie intime des femmes de la Grèce antique presque impossible, l’art de l’Antiquité, à travers la poésie des mythes, la tragédie, ainsi que l’iconographie très riche des céramiques et bas-reliefs, permet de comprendre leur place au sein de la famille et de la cité. Mais surtout ces représentations expriment un imaginaire : objets tant de fascination que de dénigrement, les femmes nous apparaissent à travers le prisme d’une vision phallocrate.
3. Les mythes de la femme fatale

La peinture vasculaire est codifiée : le langage iconographique y est symbolique, manifestant les signes du masculin et les signes du féminin.

Pandore et les maux de l’homme

Dans Les Travaux et les Jours (VIIIe siècle av. J.-C.), Hésiode délivre la plus ancienne version connue du mythe de Pandore. Cette créature dotée d’un « esprit impudent » et d’ « un cœur artificieux » est créée sur l’ordre de Zeus voulant se venger des hommes pour qui Prométhée a volé le feu ; elle est un « piège profond et sans issue destiné aux humains » (Hésiode, Théogonie, v. 507-617, VIIe siècle av. J.-C.).

Peintre des Niobides, actif à Athènes vers 470 à 450 av. J.-C., Le Vase Pandore , Cratère attique à figures rouges, 460-450 av. J.-C ., origine : Altamura (Italie, Pouilles), : Ø :50 cm, h : 49 cm, Londres, British Museum
Peintre des Niobides, actif à Athènes vers 470 à 450 av. J.-C., Le Vase Pandore, La création de Pandore (détail)

Après qu’Héphaïstos l’a fabriquée dans de l’argile et de l’eau, Athéna lui donne la vie, l’habille et lui apprend l’habileté manuelle (entre autres l’art du tissage). Chaque dieu de l’Olympe lui fait un don – Pandora signifie « ornée de tous les dons » ou « celle qui donne tout » (pan = tous et dora = cadeaux) : Aphrodite, la beauté ; Apollon, le talent musical ; Hermès, la curiosité, le mensonge et l’art de la persuasion, Héra, la jalousie. Ainsi, la principale raison de la création de Pandore est de tourmenter les hommes avec le feu de l’amour, un feu plus féroce et plus chaud que celui que Prométhée avait volé aux dieux pour l’humanité. Le vase Pandore du British Museum montre, sur la frise supérieure, la création de Pandore, la première femme selon la mythologie grecque antique. Celle-ci se dresse au centre, raide et sans vie, habillée d’un long chiton. Les dieux de l’Olympe, représentés avec leurs attributs, occupent le reste de la frise. À gauche, Athéna, en chiton également, lance appuyée contre son épaule, lui tend à deux mains une couronne. À droite, on reconnaît Arès à son casque, sa cuirasse, ses jambières et son bouclier.

Groupe de Polygnote, Cratère à figures rouges : la création de Pandore, vers 450 av. J.-C. Louvre-Lens

Zeus offre la main de Pandore à Épiméthée, frère de Prométhée (leurs deux noms se font écho : Prométhée est « celui qui pense à l’avance », Épiméthée « celui qui pense après coup ») confiant à la jeune femme une boîte mystérieuse qu’il lui interdit d’ouvrir. Celle-ci contient tous les maux de l’humanité, notamment la vieillesse, la maladie, la guerre, la famine, la misère, la folie, le vice, la tromperie, la passion, l’orgueil ainsi que l’espérance. Mais Pandore cède à la curiosité et ouvre la boîte, libérant les maux contenus. Elle veut refermer la boîte pour les retenir, mais trop tard : seule l’espérance, plus lente, y reste enfermée. Sur le cratère du Louvre-Lens, de gauche à droite, apparaissent Zeus, Hermès, Épiméthée et Pandore. Épiméthée tend la main gauche vers Pandore couronnée d’un diadème, un pan de son manteau rabattu sur la tête à la manière des femmes mariées. Elle lève les bras comme pour être accueillie par Épiméthée, et son geste est accompagné par celui d’un jeune Éros en vol. Ainsi la femme représente un fléau mais aussi l’espoir : celui de la pérennisation de la société grecque.

Pandore incarne le féminin dans tout ce qu’elle de périlleux pour l’homme : elle dilapide les récoltes engrangées grâce au dur travail des hommes :

Auparavant, les tribus des hommes vivaient sur la terre, exemptes des tristes souffrances, du pénible travail et de ces cruelles maladies qui amènent la vieillesse, car les hommes qui souffrent vieillissent promptement. Pandore, tenant dans ses mains un grand vase, en souleva le couvercle, et les maux terribles qu’il renfermait se répandirent au loin. L’Espérance seule resta. Arrêtée sur les bords du vase, elle ne s’envola point, Pandore ayant remis le couvercle. Depuis ce jour, mille calamités entourent les hommes de toutes parts: la terre est remplie de maux, la mer en est remplie, les maladies se plaisent à tourmenter les mortels nuit et jour et leur apportent en silence toutes les douleurs. Nul ne peut donc échapper à la volonté de Zeus.

Hésiode, Les Travaux et les Jours, v.90-99.

https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/9/96/Vas_grec_de_figures_roges.JPG
Hydrie, Pandore, céramique grecque à figures rouges originaire du sud de l’Italie, IVe siècle avant J.-C., Barcelone, Musée archéologique de Catalogne

Hésiode insiste sur les nombreux défauts de Pandore (duperie, avidité, concupiscence, oisiveté…), défauts que les grecs attribuent aux femmes. Or celles-ci sont nécessaires à la perpétuation de la maisonnée, formant alors le genos gunaikon, « la race des femmes » :

Puis il amena dans l’assemblée des dieux et des hommes cette vierge orgueilleuse des ornements que lui avait donnés la déesse [Athéna]. Une égale admiration transporta les dieux et les hommes dès qu’ils aperçurent cette fatale merveille si terrible aux humains; car de cette vierge est venue la race des femmes au sein fécond, de ces femmes dangereuses, fléau cruel vivant parmi les hommes et s’attachant non pas à la triste pauvreté, mais au luxe éblouissant. […] Ainsi Zeus accorda aux hommes un fatal présent en leur donnant ces femmes complices de toutes les mauvaises actions. Voici encore un autre mal qu’il leur envoya au lieu d’un bienfait. Celui qui, fuyant l’hymen et l’importune société des femmes, ne veut pas se marier et parvient jusqu’à la triste vieillesse, reste privé de soins ; et s’il ne vit pas dans l’indigence, à sa mort, des parents éloignés se divisent son héritage. Si un homme subit la destinée du mariage, quoiqu’il possède une femme pleine de chasteté et de sagesse, pour lui le mal lutte toujours avec le bien. Mais s’il a épousé une femme vicieuse, tant qu’il respire, il porte dans son cœur un chagrin sans bornes, une douleur incurable.

Hésiode, Théogonie, v. 585-610.

« Dès lors, avec Pandore, l’homme est condamné au travail et au mariage, assailli par les désirs sexuels et alimentaires de sa nouvelle compagne, insatiable… » résume l’historienne de l’art Aurélie Damet1. Ce mythe présente la femme comme un être distinct et étranger, appartenant à une race maudite et dépréciée : « C’est de celle là [Pandore], en effet, que provient la race des femmes, femelles de leur espèce; oui, c’est d’elle que proviennent, pernicieuse, la race et les tribus des femmes, grand fléau pour les mortels » ( Hésiode, Théogonie).

Médée, l’infanticide

Le mythe est connu avant tout par une tragédie d’Euripide donnée en 431 av. J.-C.. Médée est la fille du roi de Colchide ; comme sa tante Circé, elle est magicienne. Elle incarne une féminité indocile et dangereuse, trahissant son père en aidant Jason venu conquérir la toison d’or et sacrifiant son propre frère pour permettre la fuite des Argonautes (elle le découpe en morceaux qu’elle sème derrière elle pour retarder la poursuite de son père). À Iolcos, patrie de Jason, elle ensorcelle les filles du roi, l’oncle du héros, afin qu’elles tuent leur père. Enfin à Corinthe où les amants ont trouvé refuge, elle se venge de l’infidélité de Jason qui se destine à épouser la fille du roi, en empoisonnant sa rivale et poignardant ses fils. Possédée par une folie meurtrière (furor en latin), Médée se livre au pire crime, l’infanticide.

File:Medea Sarcophagus Berlin Altes Museum 01052018 1.jpg - Wikimedia  Commons
Sarcophage de Médée, vers 140-150 ap. J.-C., marbre, Rome , H : 67 x L : 282 x P: 82 cm, Berlin, Altes Museum

Le bas relief du sarcophage de Médée (Berlin) se lit de gauche à droite : à l’extrême gauche, Médée envoie ses deux fils remettre une couronne d’or et un vêtement précieux à Créuse, fiancée de Jason. Le vêtement empoisonné  prend feu et brûle vive la princesse. Son père, le roi, se tient à côté d’elle. Médée est sur le point d’assassiner ses deux fils, qui jouent devant elle. Enfin, elle entre dans un char conduit par des dragons emportant avec elle les corps de ses enfants morts.

 

Groupe de Tarente 7013 (4e siècle av J.-C.) | Grand cratère à volutes |  Images d'Art
Peintre d’Ixion, 4e siècle av J.-C., (attribué à), Amphore campanienne (Capoue Italie du Sud) à col à figures rouge, période hellénistique, vers 340-330 av J.-C., origine  : Cumes (Italie), Paris, musée du Louvre

Les hypothèses sur l’étymologie du nom Médée éclairent les différentes facettes du personnage. On a parfois associé le nom Médée au peuple des Mèdes dont le royaume était contigu à celui des Perses (d’où l’appellation de « guerres médiques » pour qualifier les conflits entre Perses et Grecs). Médée serait l’étrangère, celle qui menace l’équilibre grec. Or, le nom de Médée est issu du verbe grec mêdomai «méditer», lié à la racine -med : comprendre, concevoir. Enfin, la racine indo-européenne *mēd-, à l’origine de medicus (médecin) en latin, est en lien avec les connaissances de la magicienne en matière de plantes et poisons. Médée incarne ainsi l’archétype de la féminité monstrueuse et puissante par ses dons, son intellect et ses connaissances.

Les Amazones, paradigme de l’altérité
File:Amazon trousers BM VaseB673.jpg - Wikimedia Commons
Syriskos (peintre), Alabastron (flacon à parfum) à fond blanc, vers 480-470 avant J.-C.,céramique : H : 14,8 x Ø 3,5 cm , Princeton University Art Museum

Le mythe a une fonction explicative. Celui des Amazones appartient à la catégorie des mythes de frontière expliquant l’existence d’autres peuples, d’un ailleurs. Les récits situent les Amazones en Thrace, aux confins du monde grec et du monde barbare. C’est pourquoi elles sont parfois représentées avec des pantalons bouffants asiatiques. Les Amazones représentent une féminité transgressive, et ce d’autant plus qu’elles constituent un peuple nomade, à rebours des mythes d’autochtonie, qui rattachent les citoyens d’une cité à un héros fondateur et les ancrent dans un territoire.

Selon le mythe classique, le peuple des Amazones était composé uniquement de femmes et il était gouverné par une reine à la fois souveraine et cheffe de l’armée. Dans un dialogue de l’Iliade, elles sont caractérisées par l’épithète antiainerai, c’est-à-dire « égales des hommes ». Le nom, étymologiquement signifie : « celle qui n’a pas une mamelle », les jeunes Amazones subissant l’ablation du sein droit afin de faciliter l’usage de l’arc pour la guerre ou la chasse. Cette amputation rend secondaire la fonction maternelle du corps féminin, première dans la culture grecque.

Amazons - Wikipedia
Amazone blessée, d’après un original de Phidias, vers 435 av. J.-C., (tête: réplique de celle de l’Amazone de Polyclète, marbre, 197 cm, Rome, Musées du Capitole.

Les artistes grecs, probablement perturbés par cette mutilation ne la figurent jamais. Ils couvrent le sein droit avec un voile, et dévoilent le gauche comme en témoigne la statue de l’Amazone blessée du musée du Capitole à Rome. Couvrir le sein mutilé permet, selon les règles définies dans le canon de Polyclète, de rétablir un équilibre visuel. L’Amazone porte un carquois et un pelte, petit bouclier en forme de lune. L’astre de la nuit est un symbole de fertilité et attribut de la déesse Artémis. Elle s’oppose au Soleil, lié au masculin. Elle représente l’obscurité, la menace, le danger… Les Amazones sont fréquemment représentées combattant à cheval : pour les Grecs, ce peut être un signe de couardise et de faiblesse, car refus du combat au corps-à-corps.

File:Amazonomachy Christie Painter MAN.jpg
Peintre de Christie, Amazones combattant un soldat grec, cratère en cloche attique à figures rouges, vers 440 av. J.-C., Madrid, Musée archéologique national.

L’identité grecque s’étant toujours forgée sur l’altérité des peuples barbares, le mythe des Amazones vient la renforcer, en y ajoutant le genre. Le thème iconographie de l’Amazonomachie (la guerre contre les Amazones) est extrêmement populaire. Très fréquent dans les décors vasculaires et monumentaux, il illustre l’opposition entre la civilité grecque et la barbarie des peuples étrangers. La victoire des héros et des armées grecques symbolise la défaite du chaos, du désordre.

Un premier sujet récurrent est le combat entre Achille et Penthésilée, reine des Amazones, lors d’un épisode de la Guerre de Troie. Achille est souvent représenté nu, toujours en position verticale, alors que Penthésilée est en position de faiblesse ou en train de fuir le combat.

Exekias Achilles and Penthesilea | ShowMe

Exékias (potier), Achille tuant Penthésilée, reine des Amazones, 530-525 av. J.-C., Vulci (origine), H : 41,6 cm, Londres, British Museum
File:Bell-krater Akhilleus Penthesileia MAN.jpg - Wikipedia
Combat d’Achille et Penthésilée. Cratère en cloche lucanien à figures rouges, fin du Ve siècle av. J.-C., Madrid, Musée archéologique national
Fichier:Herakles Amazons Louvre F218.jpg — Wikipédia
Héraclès combattant Hippolyte , amphore attique à figures noires, v. 530–520 av. J.-C., Paris, musée du Louvre.

Encore plus fréquente est la représentation du combat d’Héraclès et Hippolyte, également reine des Amazones. Le neuvième des douze travaux d’Hercule consistait en effet à s’emparer de la ceinture d’Hippolyte que lui avait donnée son père, le dieu Arès.

Le temple d’Apollon à Bassae, dans le Péloponnèse (fin du Ve siècle av. J.-C.) représente ces deux amazonomachies, sur une une somptueuse fresque de marbre de 31 m de long sur 63 cm de hauteur, sculptée en bas-relief et composée de 23 panneaux. Elle se trouve depuis 1815 au British Museum.

Temple of Apollo Epikourios in Bassae | World Heritage Journeys of Europe
Temple d’Apollon Épikourios à Bassae , Ve siècle av. J.-C., Grèce, Péloponnèse.

Sur les vingt-trois plaques de marbre de la frise ionique, onze représentent des Grecs combattant des Centaures et douze des Grecs combattant des Amazones. Les Amazonomachies d’Achille et d’Héraclès en sont le sujet. Quatre panneaux représentent l’attaque des Grecs à Troie par les Amazones commandées par Penthésilée, et huit, Hercule combattant les troupes d’Hippolyte.

Greek & Amazons, Frieze from Bassae (Illustration) - World History  Encyclopedia
Achille tue la reine des Amazones. 420-400 av. J.-C., marbre, largeur : 127 cm, Londres, British Museum.
https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/7/71/The_Bassai_sculptures%2C_marble_block_from_the_frieze_of_the_Temple_of_Apollo_Epikourios_at_Bassae_%28Greece%29%2C_Greeks_fight_Amazons%2C_about_420-400_BC%2C_British_Museum_%2814256921551%29.jpg
Hercule et les Grecs luttant contre les Amazones, 420-400 av. J.-C., marbre, largeur : 177,8 cm, Londres, British Museum

Il apparaît ainsi que les mythes grecs ne se contentent pas de représenter une féminité dangereuse et subversive. Le féminin y apparaît comme une altérité contre laquelle se défendre, des confins à maîtriser, à conquérir.

  1. Aurélie Damet, « La domination masculine dans l’Athènes classique et sa remise en cause dans les crises intrafamiliales »Siècles [En ligne], 35-36 | 2012 []

Les femmes et leur représentation dans la Grèce classique (partie 1)

Christophe Primault
Si les sources dont nous disposons rendent l’appréhension de la vie intime des femmes de la Grèce antique presque impossible, l’art de l’Antiquité, à travers la poésie des mythes, la tragédie, ainsi que l’iconographie très riche des céramiques et bas-reliefs, permet de comprendre leur place au sein de la famille et de la cité. Mais surtout ces représentations expriment un imaginaire : objets tant de fascination que de dénigrement, les femmes nous apparaissent à travers le prisme d’une vision phallocrate.

La connaissance du monde féminin en Grèce ancienne nous est essentiellement transmise par la parole des hommes (andres) dont les écrits manifestent une profonde ambivalence : se mêlent sentiment de supériorité, fascination et peur. Dans les sociétés de la Grèce classique (V-IVe siècles av. J.-C.) et de la période hellénistique (fin IV-Ier siècles av. J.-C.), les femmes sont envisagées uniquement comme filles, épouses ou mères et non comme citoyennes ; elles considérées comme faibles physiquement et donc inaptes à défendre la cité. Leur espace est celui de l’oîkos (la maisonnée). Ainsi, leur statut social confine à l’exclusion : la définition de l’individu ne concerne que l’homme, seul sujet, car libre, adulte et citoyen1 :

« L’homme est par nature plus apte à commander que la femme (sauf exception contre nature (para phusin). Dans la plupart des régimes où gouvernent des citoyens, ceux-ci sont alternativement gouvernants et gouvernés, car tous tendent par leur nature à une égalité sans aucune différence. […] Mais entre l’homme et la femme ce rapport de supériorité existe toujours. » (Aristote, Politique, I, XII, 1-2, Collection des Universités de France, Les Belles Lettres.)

Les femmes subissent la domination symbolique, juridique, physique et politique des hommes ainsi qu’en témoigne la majorité de sources disponibles. Toutefois, le renouvellement de l’historiographie, impulsé par les Gender Studies depuis le dernier tiers du XXe siècle, nuance quelque peu cette vision dualiste de la société grecque antique2. En particulier, les sources iconographiques, nombreuses, suscitent de nouvelles interrogations : les productions artistiques de l’Antiquité pourraient-elles nous en apprendre davantage que les sources épigraphiques sur la place des femmes dans la société ? Ces représentations figurées sont-elles le reflet de la vie quotidienne ou véhiculent-elles des représentations mentales ?

1. Place et fonctions des femmes dans la cité

La cité, un monde d’hommes ?

Dans son Économique (Ve siècle av. J-C.), Xénophon affirme : « Les dieux, selon moi, ont adapté la nature de la femme aux travaux et aux soins de l’intérieur et celle de l’homme aux travaux du dehors. », propos que nuance l’helléniste Françoise Frontisi-Ducroux :

« La société grecque est bi-partite, composée d’un monde masculin et d’un monde féminin, qui ont chacun leurs domaines et leurs espaces propres et séparés. Aux hommes, l’extérieur, la vie publique, la politique, aux femmes, l’intérieur, la vie domestique. Ce qui n’implique pas pour les femmes un interdit de sortir. Elles participent aux fêtes et jouent même un rôle considérable dans la vie religieuse. »3

Hydrie (vase à trois anses utilisé pour puiser l’eau) corinthienne à figures noires attribuée au Peintre de Damon, (VIe siècle av. J.-C.), période archaïque récente, argile, H : 45,6 cm, Paris, musée du Louvre
Achille mort pleuré par les Néréides (détail) Hydrie corinthienne à figures noires attribuée au Peintre de Damon, (VIe siècle av. J.-C.), période archaïque récente, argile, H : 45,6 cm, Paris, musée du Louvre

L’étude des représentations féminines montre bien cette séparation spatiale. Dans la peinture à figures noires, alors que le corps masculin est traité en noir, les chairs féminines sont rehaussées en blanc : cette convention semble correspondre à une schématisation des pratiques sociales. L’homme, vivant dehors (à la palestre (installations sportives), sur l’agora (place publique), dans les champs, à l’armée…) est halé par le grand air. La femme, dont l’espace de vie est la maison, se caractérise par sa blancheur.

Amphore à col attique à figures noires, signée d’Amasis potier, attribuée au peintre d’Amasis (nécropole étrusque de Vulci) Italie , vers 540-535 av. J.-C, céramique, H : 32.8 cm, Paris, BnF, département des Monnaies, médailles et antiques.

Sur une amphore, le peintre d’Amasis représente Dionysos comme un dieu d’âge mûr tenant de sa main droite un grand canthare, vase à boire aux anses hautes. Deux ménades vêtues d’un péplos richement brodé et portant des bijoux (boucles d’oreilles, colliers et bracelets) lui apportent le produit de leur chasse. L’opposition homme-femme est clairement exprimée par les carnations.

Femmes à l’intérieur (détail), Pyxis (petit vase rond à onguent) à figures rouges, attribué à un disciple de Douris, vers 500-470 av J.-C. Attique (origine), Ø : 12,70 x H : 17,78 cm, British Museum
Scène familiale de gynécée. Lébès (vase en forme de chaudron) nuptial à figures rouges, v. 430 av. J.-C., Athènes, Musée national archéologique

Les céramiques antiques présentent en outre de nombreuses scènes de gynécée. La pyxis du disciple de Douris montre des femmes occupées à des activités «féminines» : filage de la laine, manipulation de parfum, toilette, parure. La colonne, la porte entr’ouverte et le miroir suspendu dans le champ construisent un espace intérieur. Le lébès du Musée archéologique d’Athènes est intéressant par sa fonction. Il s’agit d’un lébès gamikos, ou lébès nuptial utilisé dans les cérémonies de mariage (Il était probablement utilisé dans l’aspersion rituelle de la mariée avec de l’eau avant le mariage). Les lébètes gamikoi présentent souvent des noces mythologiques. Celui-ci montre une scène de gynécée avec un couple et un enfant. Il a probablement une vertu votive : que la jeune épousée fasse vite des enfants à son époux.

Il ne faut cependant pas se laisser abuser par le terme de gynécée, qui, dans nos imaginaires modernes, évoque la réclusion du harem oriental. La mode de l’orientalisme au XIXe siècle a souvent donné lieu à cette assimilation erronée. Les sources textuelles mentionnant l’existence d’une «pièce des femmes» sont très rares et les sources iconographiques et archéologiques sont quant à elles sujettes à interprétation. Il est plus probable que les femmes grecques circulaient librement à l’intérieur de l’oïkos4 et que les représentations iconographiques du gynécée montrent une séparation spatiale des sexes plus symbolique que réelle… Non seulement les femmes ont accès à toutes les pièces de la maison, mais elles peuvent aussi en sortir, notamment dans les milieux populaires où, pour des raisons économiques évidentes, elles quittent quotidiennement leur foyer pour travailler.

Pyxis à figures rouges Attribué à un disciple de Douris (détail 1), vers 500-470 av. J.-C., Ø : 11,43 cm, H : 13,97 cm, Londres, British Museum
Pyxis à figures rouges Attribué à un disciple de Douris (détail 2), vers 500-470 av. J.-C., Ø : 11,43 cm, H : 13,97 cm, Londres, British Museum

Sur la pyxis du disciple de Douris (Londres), l’artiste a figuré une scène d’extérieur : deux femmes sont à la fontaine et deux autres cueillent des fruits dans un espace ouvert. Les épouses de paysans aident aux travaux des champs tandis que les femmes d’artisans tiennent l’étal. Servantes et esclaves se rendent au marché ou cultivent la terre et les veuves deviennent souvent marchandes des quatre saisons ou nourrices.

Femmes lavant du linge. Pélikè (large amphore à grande embouchure servant à la conservation des denrées). Attique (origine), vers 470-460 av. J.-C. Paris, Musée du Louvre
Une femme propose aux passants des pâtisseries et des fruits. Pélikè du peintre de Pan, deuxième quart, du IVe siècle av. J.-C., Madrid, Musée archéologique national.

L’opposition simpliste entre un dedans féminin et un dehors masculin doit donc être relativisée : elle relève d’un imaginaire plus que de pratiques réelles. Il n’en reste pas moins que dans l’esprit des Grecs, il reste dégradant pour une femme de sortir de la maison : pour Ménandre, auteur comique grec du IVe av. J.-C., « une honnête femme doit rester chez elle ; la rue est pour les femmes de rien. »

Eupais ou apais : être ou ne pas être mère en Grèce ancienne

Au sein de l’oïkos, les femmes exercent leur fonction de mère. Le théâtre antique est riche en représentations de figures maternelles qui croisent un imaginaire mythologique et plausiblement une réalité sociologique. La figure de la mère est très fréquente dans les tragédies et notamment celles d’Euripide (vers 480 av. J.-C.- 406 av. J.-C.), où se distinguent deux catégories : les femmes qui sont mères et celles qui ne le sont pas5.

La tragédie Ion (419 av. J.-C.), se termine par un happy end. Le mariage du roi Xouthos et de Créuse étant resté infécond, la reine est accusée d’être infertile, apais (sans enfant). Or, elle a donné naissance à un fils caché né d’un viol commis par Apollon-Phébus. L’oracle annonce cependant à Xouthos, qu’il a un fils sans le savoir. Quel est-il ? Le premier qu’il rencontrera. Ce sera Ion, fils de Créuse dont la descendance formera le peuple des Ioniens. Ainsi, Créuse vit trois rapports très contrastés à la maternité. D’abord une maternité subie, dramatique, avec la pression sociale de l’honneur qui l’oblige à y renoncer, la contraignant à exposer l’enfant. Puis, la longue et douloureuse période d’infécondité (apais). Et enfin, la maternité retrouvée, joyeuse (eupais) : « Je ne suis plus sans fils, je ne suis plus la mère sans enfant. » ( Ion, v. 1463)

Ilioupersis (prise de Troie), détail (Andromaque protégeant Astyanax) ; Brygos (potier, signature), Peintre de Brygos, Kylix attique à figures rouges, Vulci (origine), vers 490 av. J.-C. H. 13,5 x Ø. 33,2 x L. 42 cm, Paris, Musée du Louvre

Dans l’imaginaire grec, si la fertilité est un don, l’infertilité est un châtiment, voire une malédiction. Dans Andromaque, Euripide met en scène le personnage d’Hermione, fille d’Hélène et Ménélas. Infertile, elle est délaissée par son mari Néoptolème amoureux de la belle troyenne Andromaque qui lui donne un fils. Hermione, jalouse d’Andromaque, l’accuse d’être l’instigatrice de son malheur : «Tu m’aliènes par tes philtres le cœur de mon mari et mon sein, à cause de toi se dessèche dans la stérilité » (Andromaque, v.158). Mais la cause de cette stérilité est donnée par la Troyenne : «Celle qui t’a mise au monde a beaucoup aimé les hommes ; n’essaie pas de la surpasser! D’une mauvaise mère, une fille se doit, si elle est raisonnable, d’éviter les façons!» (Andromaque, v. 223-226.) C’est donc l’inconduite d’Hélène qui est la cause du malheur de sa fille. Et le vieux Pelée, grand-père de Néoptolème, d’ajouter: «Quand il s’est agi de mariage, je disais au garçon de ne pas devenir ton gendre, de ne pas prendre chez lui le produit d’une poulinière vicieuse, qui porte au dehors les hontes maternelles» (Andromaque v. 622). La mère ayant fauté, la fille ne pouvait que faillir.

Dans Iphigénie à Aulis, Euripide aborde le thème de la mère endeuillée. Pour que les dieux permettent à la flotte des Grecs de se rendre à Troie, un oracle annonce à Agamemnon, roi de Mycènes et chef de l’armée grecque qu’il doit leur sacrifier sa fille, Iphigénie. La reine Clytemnestre se révolte : «J’étais pour toi, pour ta maison, une femme irréprochable». «Je t’ai donné trois filles et puis ce benjamin et tu oses le crime de m’en arracher une! Si l’on te demande pourquoi tu la mets à mort, dis, que répondras-tu? » . C’est Iphigénie elle-même qui apporte la réponse : «C’est sur moi que la puissante Grèce tout entière a les yeux fixés en ce moment : il dépend de moi que la flotte parte, que Troie soit détruite, et qu’à l’avenir les Barbares respectent les femmes grecques, sans plus oser jamais les ravir du sol fortuné de l’Hellade, quand ils auront expié l’enlèvement d’Hélène, le crime de Pâris. Voilà tout ce que doit assurer ma mort ; et la délivrance de la Grèce sera mon éternel titre de gloire.». Elle quitte sa mère en lui rappelant : «Tu m’as nourrie pour être le salut de la Grèce : je ne refuse pas de mourir pour elle» . Clytemnestre a oublié que les mères grecques mettent au monde et élèvent des enfants dans le but qu’ils servent la cité.

Stèle funéraire attique à fronton : femme et petite fille, vers 400 av. J.-C. Attique (origine), marbre pentélique, H : 58 x L : 32 x P : 8,5 cm, Paris, musée du Louvre

La sculpture funéraire6 apporte des éléments précieux pour cerner l’image idéalisée de la mère. À l’instar de la stèle funéraire du Louvre, les femmes sur ces monuments sont toujours représentées jeunes, alors que les hommes peuvent apparaître âgés. La raison la plus probable est qu’il s’agissait de rendre hommage à la disparue en la figurant dans l’âge de la fécondité. Elles sont aussi généralement représentées assises tandis que les hommes le sont debout, elles sont tête baissée tandis que les hommes élèvent leur regard vers le lointain. Elles tiennent un enfant, en bas âge, et ont à leurs pieds un panier qui rappelle le rôle de la femme au foyer. Lorsque la stèle représente un coffret, dont la défunte sort un collier ou une pièce d’étoffe, c’est sa beauté plus que sa fonction maternelle qui est commémorée – la beauté féminine passe par des artifices tandis que la seule nudité exalte la beauté masculine. Toutefois, le coffret en tant que réceptacle peut aussi symboliser le ventre procréateur. Certaines stèles représente la femme entourée d’autres personnages féminins, évocation du gynécée.

Une codification des attitudes

Comme nous avons pu l’observer sur la stèle funéraire, les attitudes féminines dans l’art grec sont très codifiées, dans un système d’oppositions avec les attitudes attribuées aux hommes. Les céramiques permettent d’en enrichir le répertoire. Le thème du mariage est en cela éclairant.

Peintre du Mariage, Pyxis, Attique, vers 470-460 av. J.-C., céramique à figures rouges, H : 18,5 x l : 13,4 cm, Paris, Musée du Louvre.

Dans la Grèce antique le mariage est arrangé, sa fonction première étant la perpétuation de la famille et de la cité. C’est le jour du gamos (cérémonie du mariage), que les futurs époux se rencontrent souvent pour la première fois. Les céramiques corroborent les textes en ce qui concerne l’usage de voiler les jeunes épousées7. Le voile transparent ou opaque dissimule plus ou moins les traits du visage de la jeune fille (parthenos) ; il est parfois simplement posé sur la chevelure. S’agit-il d’un rituel de découverte de la mariée par son époux ? D’un symbole de défloration ? De possession ?

Loutrophore (vase au col allongé et deux anses utilisé pour contenir l’eau des cérémonies de mariage ou
d’inhumation, céramique à figures rouges, Attique (origine), vers 450-425 av. J.-C., Boston, Museum of Fine Arts

Les attitudes du corps manifestent toutes les expressions de la pudeur8 : les yeux baissés, l’inclination de la tête… Le décor du loutrophore de Boston est à rapprocher de celui de Copenhague décrit par Gaëlle Deschodt : « un homme se tourne vers la mariée , il la tient par la main ou le poignet en un geste rituel de cheir épi karpo, signifiant la prise de possession par le mari La mariée baisse la tête vers le sol afin de ne pas rencontrer le regard de son époux. Ce regard non partagé indique une relation inégale, ce qu’est le mariage grec. L’épouse adopte ainsi le comportement attendu par les hommes, elle se conforme aux normes de comportement de son sexe.. Ce type de représentation illustre la réserve, la modestie, la pudeur dont une jeune femme doit faire la démonstration au temps de son mariage.»9. En revanche l’homme ne baisse pas le regard, il est le kyrios, c’est-à-dire le tuteur de l’épouse qui, elle, manifeste l’aïdôs, expression de son respect et de sa soumission que symbolise le manteau qui la drape.

2. Les femmes, une moitié problématique

Aucun Grec ne peut nier la fondamentale importance des femmes dans la cité en tant que « productrices » de citoyens. Pour autant, les Grecs paraissent avoir conçu le monde idéal sans femmes. Ce paradoxe, fortement ancré dans l’imaginaire et les représentations, est manifeste dans les mythes qui attribuent la fonction reproductrice à l’homme.

Le complexe de Zeus

De nombreux mythes montrent, en effet, un fantasme masculin de paternité solitaire. La psychanalyse lui a donné un nom : le « complexe de Zeus »10 tant ce dieu a multiplié « les paternités divines extraordinaires » (J.-B. Bonnard) c’est-à-dire, sans recourir à une femme. Les paternités solitaires de Zeus sont représentées sur de nombreuses céramiques, ce qui manifeste la sensibilité des Grecs à ce pouvoir des dieux de se passer des femmes pour procréer.

“La naissance d’Athéna”, Exaleiptron (vase tripode fermé de petite taille servant à conserver des onguents parfumés. Céramique attique à figures noires, Thèbes (origine) , vers 570–560 av. J.-C., H :14 cm; Ø : 24 cm, Paris, Musée du Louvre

Dans les textes les plus anciens, Athéna est la fille de Zeus et de Métis, déesse de la raison et de la prudence. Mais Zeus, prévenu qu’un fils lui prendrait son trône et apprenant que Métis est enceinte, prend le parti de l’avaler. Quelques mois plus tard, il ressent de terribles maux de tête et demande alors à Héphaïstos de lui ouvrir le crâne d’un coup de hache, pour le libérer de ce mal : c’est ainsi qu’Athéna jaillit de la tête de Zeus. Par la suite, la déesse de la paix et de la guerre est considérée comme la fille de Zeus seul : « Je n’ai pas eu de mère pour me donner la vie. » déclare la déesse dans Les Euménides d’Eschyle (458 av. J.-C.).

La naissance de Dionysos est un autre exemple de paternité extraordinaire. Conçu par une mère mortelle, Sémélé, victime de la jalousie meurtrière d’Héra, il est extrait du ventre maternel par son père, Zeus, qui le coud dans sa propre cuisse afin de mener la gestation à son terme.

Lécythe (vase pour huile parfumée, souvent pour des offrandes funéraires), céramique attique à figures rouges. Attribué au peintre Alkimakos, vers 460 av. J.-C., Boston, Museum of Fine Arts.
La naissance de Dionysos (détail) Lécythe, céramique attique à figures rouges. Attribué au peintre Alkimakos, vers 460 av. J.-C., Boston, Museum of Fine Arts.

Déjà, avant Zeus, un autre mythe exprimait la paternité solitaire : dans la Théogonie d’Hésiode, Aphrodite naît de la semence d’Ouranos après que son fils, Cronos lui a coupé les testicules et jetées dans les flots. Aphrodite, « née de l’écume » (aphrós) est appelée philommeidès, « sortie des testicules » (medea).

“La naissance d’Aphrodite”, pélikè, céramique attique à figures rouges, vers 450 J.-C. Rhodes, Musée archéologique.
« Aphrodite anadyomène (qui sort de la mer) ».Trône Ludovisi , Grande-Grèce (Sicile et Italie du Sud) (origine), environ 460 av. J.-C., Rome , Musée national romain.

Ainsi, lorsque Zeus ou Ouranos engendrent seuls, ils procréent des enfants proches de la perfection. En revanche lorsqu’une déesse tente à son tour de procréer sans recourir au mâle, le résultat est plus qu’imparfait. Mécontente d’avoir vu Zeus engendrer seul sa fille Athéna, Héra décide à son tour d’enfanter seule un enfant mâle plus puissant que les autres dieux : Typhon. Ses représentations varient : un ouragan destructeur, ou un monstre cracheur de flammes.

« Zeus dardant son foudre sur Typhon », hydrie* à figures noires, v. 550 av. J.-C., Paris, Musée du Louvre

Héra réédite son prodige. Lorsqu’elle donne le jour, à Héphaïstos, elle trouve le nourrisson si laid qu’elle le jette aussitôt du haut de l’Olympe. La chute provoque une blessure qui le fera boiter toute sa vie. L’infirmité d’Héphaïstos est représentée par des pieds tournés en dehors, comme sur le vase François. Il apparaît ainsi clairement que se passer d’un père, c’est engendrer une progéniture monstrueuse ou difforme…

Kleitias, Ergotimos, Vase François, vers 570 av. J.-C., H : 66 × L : 57 cm, Florence, Musée archéologique national
Kleitias, Ergotimos, Vase François (détail), vers 570 av. J.-C., H : 66 × L : 57 cm, Florence, Musée archéologique national
La procréation : une affaire d’homme

Les mythes sont avant tout des récits de création ou d’invention. Chaque cité reconnaît un ancêtre fondateur, souvent un héros autochtone ayant pour fonction « d’enraciner une communauté dans un territoire et de lui conférer une identité politique en la rattachant à un ancêtre commun, toujours de sexe masculin »11. Le mythe d’Erichthonios (ou Erechthée) relatant la fondation d’Athènes, étudié par l’historienne Nicole Loraux12 est en cela exemplaire.

Relief de Melos: Athéna levant Erichtonios pour le donner à Cecrops, le roi-serpent, d’Athènes,vers 460 av. J.-C., H : 11cm, Berlin, Antikensammlung, Altes Museum Scala.

Ce mythe minore encore une fois le rôle des femmes dans la reproduction : selon Homère, Héphaïstos, épris d’Athéna, tente de la violer. Au moment où elle réussit à s’échapper, le dieu éjacule sur sa cuisse. La déesse s’essuie avec un tissu de laine qu’elle jette à terre. La Terre, fécondée, donne naissance à Érichthonios. L’étymologie du prénom (érion, laine, et khthốn, la terre) évoque cet engendrement extraordinaire. Selon d’autres versions, Érichthonios est un «autochtone», c’est-à-dire un enfant né de la terre, recueilli à sa naissance par Athéna (l’iconographie la montre lui tendant les bras ). La déesse trouve dans cette adoption la possibilité d’être mère tout en restant vierge. Le geste de soulever l’enfant du sol correspond à la coutume grecque de l’Amphidromie13 selon laquelle le père reconnaît l’enfant et le légitime14.

Cratère ( grand vase utilisé pour mélanger le vin et l’eau) en calice attique à figures rouges, attribué au peintre Nicias, vers 400 av. J.-C., Richmond, Virginia Museum of Fine Arts.
« Athéna reçoit le bébé Erichthonios » (détail) Cratère en calice attique à figures rouges, attribué au peintre Nicias, vers 400 av. J.-C., Richmond, Virginia Museum of Fine Arts.

Le mythe doit sans doute aussi être interprété comme une « manière très subtile de se passer des femmes pour faire naître le premier Athénien et, penser la reproduction sans les femmes. »15

Dans le monde des hommes – et non plus celui des dieux et des héros-, les Grecs n’ont d’autre possibilité que de reconnaître le rôle de la femme dans la procréation. Mais ils tentent d’en limiter au maximum l’importance au profit d’une paternité supérieure ; la femme n’est qu’un réceptacle qui reçoit la semence de l’homme. Ainsi, dans Les Euménides d’Eschyle (458 av. J.-C.) Apollon affirme :

Je dirai ceci ; vois si je parle bien. Ce n’est pas la mère qui engendre celui qu’on nomme son fils ; elle n’est que la nourrice du germe récent. C’est celui qui agit qui engendre. La mère reçoit ce germe, et elle le conserve, s’il plaît aux dieux. Voici la preuve de mes paroles : on peut être père sans qu’il y ait de mère. La fille de Zeus Olympien m’en est ici témoin. Elle n’a point été nourrie dans les ténèbres de la matrice, car aucune déesse n’aurait pu produire un tel enfant. Pour moi, Pallas, et entre autres choses, je grandirai ta ville et ton peuple. J’ai envoyé ce suppliant dans ta demeure, afin qu’il te soit dévoué en tout temps. Accepte-le pour allié, ô déesse, lui et ses descendants, et que ceux-ci te gardent éternellement leur foi !

  1. Aurélie Damet, « La domination masculine dans l’Athènes classique et sa remise en cause dans les crises intrafamiliales », Siècles, 35-36 | 2012 []
  2. Violaine Sebillotte Cuchet, « Représenter les sexes. Images et genres dans l’Antiquité grecque », Perspective, n° 4, 2007 []
  3. Françoise Frontisi-Ducroux, « Idéaux féminins : le cas de la Grèce ancienne », Topique, 2003/1 (n° 82), p. 111-119. []
  4. Pauline Schmitt Pantel : un «introuvable gynécée» Aithra et Pandora. Femmes, Genre et Cité dans la Grèce antique, Paris, L’Harmattan, 2009 []
  5. Lydie Bodiou, Pierre Brulé et Laurence Pierini, « En Grèce antique, la douloureuse obligation de la maternité », Clio. Histoire‚ femmes et sociétés, 21 | 2005 []
  6. Jean Marcadé, « La mort des femmes, la mort des mères sur les stèles funéraires en Grèce à l’époque classique (Ve-IVe siècle av. J.-C.) », in Monuments et mémoires de la Fondation Eugène Piot, année 2014, pp. 7-21. []
  7. Pierre Brulé, « Femmes voilées : les Grecs aussi », Clio. Femmes, Genre, Histoire, 26 | 2007. []
  8. Gaëlle Deschodt, «La pudeur, une clé de lecture du mariage grec ancien ?», Hypothèses 2010/1 (13), p. 141-153, []
  9. Gaëlle Deschodt, ibid. []
  10. Louise Bruit Zaidman et Jean-Baptiste Bonnard, « Jean-Baptiste Bonnard, Le complexe de Zeus. Représentations de la paternité en Grèce ancienne », Revue de l’histoire des religions, 1 | 2007. []
  11. Jean-Baptiste Bonnard, “Le complexe de Zeus. Représentations de la paternité en Grèce ancienne”, Paris, Publications de la Sorbonne, 2004, p. 65 []
  12. Nicole Loraux, Les Enfants d’Athéna, le Seuil, 1990 et Nicole Loraux, Né de la terre : mythe et politique à Athènes, Le Seuil, 1996 []
  13. Florence Gherchanoc, «  Le lien filial dans la Grèce antique : pratiques et acteurs de sa reconnaissance”Metis, 1998, n° 13. []
  14. Claudine Leduc, « Autochtonie et maternité à Athènes (époques archaïque et classique) », Cahiers « Mondes anciens », 6 | 2015 []
  15. Pierre Brulé, Les femmes grecques à l’époque classique, Paris, Hachette littératures, 2001. []